由此，慎独诚意工夫不再局限于内在意识，而是直接面向丰富多彩的经验实践。
做思想史的则有王汎森先生、黄进兴先生等人。那老师我的问题也到这里就结束了。
沈裕挺: 对，那我这边就剩最后一个问题了，就是想问问老师您对沟通中西的思考怎么样才能普遍地运用到普通人，包括青少年的教育与自我教育之中呢？您也提过学术研究是大众普及的基础嘛，那我们如果想运用到实践中去，具体怎么做呢？ 彭国翔：你是指大众传播是不是？（沈裕挺：对，就沟通中西这方面来说的大众传播。古人讲变化气质，其实就是这样。但文理学院这样一种机制，或者说我们讲的通识教育，其实就是希望你能够在一开始的时候不为某一种单一的学科所限。我想未必是一定十五、三十岁、四十岁如何如何，它其实是标志着一个人不断成长、达到的一个过程。当然这个问题如果放在现在的学科分类系统里面，比如说在西方，它跟哲学可能反而远一些。
他阅读很广，看很多不同的领域的书，文、史、哲，看了之后慢慢自然会在研究和思考当中融合起来，给人一种这个学者是一个跨学科的学者这样一种感觉。90年代中后期也更开放，对吧。17 朱熹：《答陈安卿》，《晦庵先生朱文公文集》卷57，朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2719页。
注释 1 对这一看法较为清晰的阐述，可参黎志添：《宗教研究与诠释学--宗教学建立的思考》，香港：香港中文大学出版社，2003年。这种修订要改变的绝非篇目上的混乱，而是汉儒对六经的整个解释方式。而宗教现象的独特性，源于信仰者遭遇其所信仰的神圣对象时所产生的经验，它体现在活生生的人类行为、经验和情感中。因而重要的是，如何进入对这一文本的诠释。
换言之，仪式研究的核心，是要诠释一个意义世界，既包括仪式如何借由特定时空和行动者的信念建构起这样一个意义世界，也包括行动者在其中所能获得的意义经验以及这种经验对行动者生活的影响。在此背景下，儒者对祭祀之礼的重要性，多从人道和政教的角度来解释，将之作为报本反始之情的外在表达，并作为培养君子尊君、孝亲等品格的基本教化途径【11】。
在朱熹确立的圣圣相承的道统谱系中，孔子处于非常特殊的位置。其祭礼禀告先圣，非徒公事例行或树立传统，而实自少对孔子早已向往，发生感情上之关系。文本的主体内容，是一种类型化的行为，即朱熹生活中对先圣孔子的祭祀实践。就此而言，一方面仪式要借由行动者对象征符号的特定信念，建立起一种具有开放性和转化性的意义世界，另一方面，这一仪式实践又会使行动者在其中获得一种特殊的意义经验，使其可以更好地重新进入世俗生活，这正是许多仪式具有过渡性的根本原因，面对神圣对象的宗教仪式尤其如此【6】。
作为一种仪式，祭孔礼仪与人类社会的其他仪式一样，包含了由一系列象征符号组成的行为过程：祭祀中器物的象征意涵，行为举止的价值意义，对祭祀对象的信仰方式以及对祭祀本身的理解，等等。简单来说，先圣不仅仅是历史人物，更是儒家神圣价值道的象征，它规范和引导着后世儒者的在世生存模式，与这样一个神圣对象的遭遇和感通，在意向结构和经验感受上与祭祀祖先或其他历史先贤并不完全相同。参温伟耀：《生命的转化与超拔》，北京：宗教文化出版社，2009年，第305-311页。书写的过程，本质上需要在对于先圣之神圣品格的信仰和直面先圣的在场感中，把自己要表达的内容序列化、书面化。
23 这里的原型概念，取自宗教史家伊利亚德。它的复杂性主要表现在两个方面：一是儒家传统包含着多种面向，在历史和经典意涵的解释上都存在差异极大的表现。
然而对朱熹来说，《孟子》这一断语是确切无疑的历史判断，原因在于，孔子收拾累代圣人之典章、礼乐、制度、义理20，推其道以垂教万世【21】，功业远非尧舜所及。11 《礼记·祭义》：君子反古复始，不忘其所由生也。
一、仪式行为及经验 祝是祭祀礼仪中的一个环节，它的基本含义，是通过特定言辞（祝文）通达神明，祝告先圣即是在祭祀孔子的仪式上宣读祝文，表达祭祀者的愿望和诉求，从广义上说属于祈祷。当然，这样说并不是否认既有礼学和社会学等研究视角的意义，本文也并非要在这些框架中展开讨论，而是希望在既往讨论的基础上，从另一视角进一步丰富和拓展对传统社会礼仪的认知，尤其试图深入发掘儒家礼仪落实于儒者生活实践中所产生的意义体验，从人与神圣关联的结构性分析中展现这类经验的精神性意涵，以此加深对人类深层精神经验的理解和体认。祭祀不是为了某种外在目的虚设的礼仪规范，更非心知其不然而姑为是言以设教【14】。6 [法]范热内普著，张举文译：《过渡礼仪》，北京：商务印书馆，2010年。对中国礼学研究的回顾，可参杨英：《改革开放四十年礼学与礼制研究》，《孔学堂》2018年第3期。朱熹先圣祝文中充满敬畏、谦卑和懊悔的语词，正是这种精神活动的外化表达。
如前所述，祝告发生在神灵降临之后，是与祭祀对象的直接遭遇与交流，向之告白或表达自身的诉求。二、面对文本 文本是解释学的对象，它通常指作者留下的文字材料，供读者从文字和句法表达中解读其意义。
在祭祀礼仪的展演过程中，祝告是核心环节，在这之前是请神、降神、迎神的一系列步骤，祝告则是神灵临在后的交流与祈求，基本内容即宣读事先写好的祝文。朱熹当然不会否认祭祀礼仪中包含的人道情感和教化意义，但他一定要强调，祭祀之诚，来自对鬼神之实理的真切认知，是对幽明一致的深刻洞见。
二是在真实的相遇和对话中获得对自身生命的新认识，并在神圣的在场中产生真实的转化经验【27】。在理气论架构下，鬼神的实在性与祭祀时鬼神的临在，获得了来自超越天理的本体保证。
殷慧：《礼理双彰：朱熹礼学思想探微》，北京：中华书局，2019年。在这一环节的仪式安排中，作为祝文作者和主祭者的朱熹，是站在先圣神位前聆听祝官读出自己所写的祝文。其次，贝尔等人的批评告诉我们，对于仪式空间中象征意义的理解，行动者并非单纯的被动接受者，而是可以实施积极的建构和阐释。因而，这种意义经验的获得，首先是从书写祝文开始的。
祭祀的基本对象，是传统意义上的鬼神，但随着春秋战国时期的精神演变，鬼神是否真实存在，成为儒家存而不论的问题。在这里，朱熹强调的是祈祷对个体信仰者面对生命不同状态时的精神价值，延续宋儒悔过迁善的界定，祈祷成为生命转化的真实行动，与个体的切己情境密切关联。
焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷6，北京：中华书局，1987年，第217页。因而，选择以宗教学视角切入儒学研究，并非意味着要首先承认儒家是一种宗教，也不是要去证明儒家是否是宗教，而是因为相信，儒家传统中包含着与神圣相关联的向度，其独特性只有通过宗教学的特殊视角才能更好地揭示，并由此拓展和深化对儒家传统的整体性认知。
因而，在朱熹那里，祝告仪式中的遭遇先圣，是一个精神反省和超越的真实过程，这个行为具有宗教性意涵，是因为先圣代表着儒家神圣价值的超越向度，以及由此可能带来的生存意义上的创造性转换。也正因如此，相比同时代其他儒者所写的类似文字，朱熹先圣祝文的最大特质，是充满着对自身生命状态和道德境况的剖析和告白，以及充满强烈负疚和焦虑意识的言辞【25】。
写作祝文并非随意的事情，虽然这种应用文体在长久历史演变中已经形成了相对固定的内容和格式。19 参见赵岐之说：以孔子但为圣，不王天下，而能制作素王之道，故美之。对于仪式理论应用于中国社会研究的理路梳理，参王铭铭：《社会人类学与中国研究》第五章象征与仪式的文化理解，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第132页以下。近年来，随着经学研究的复兴，从中西文明比较的角度对礼学文本和礼制的讨论也越来越受到重视，沿此进路较为系统的思考，见吴飞：《当前的礼学研究与未来预期》，《中国哲学年鉴》2015年卷。
比如，以马林诺夫斯基和涂尔干为代表的结构—功能学派，强调仪式的社会功能属性，关心的是仪式如何推动社会组织和社会生活的运转，经由杨庆堃在《中国社会中的宗教》一书中的阐发和精彩运用，这一研究范式业已成为学界看待和分析中国社会礼仪传统的基本视角。更重要的是，对于孔子以后的儒者来说，上古圣人内圣外王合二为一的时代已经不可能出现，在现实世界延续道的传承，就要接续孔子开创的道学事业，用力于道德生命的提升和转化。
在祭祀的神圣时空中，祭祀者的身体经验向整个情境开放，通过斋戒所达致的洁净身体体气与诚敬之心，去感知与自身有关联的鬼神之气，就能像朱熹所相信的那样致得鬼神来格【24】，实现与鬼神之灵的感通，祭祀空间由此成为祭祀者与祭祀对象融摄交感的真实场域。8 [法]保罗·利科著，孔明安等译：《诠释学与人文科学：语言、行为、解释文集》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第106-126、159-183页。
祝告先圣是真实遭遇先圣之灵的当下时刻，在此时刻，面对先圣这样的完美人格，朱熹会深刻体认到自身生命的缺失与不足，这从他祝文中对自己生命境况的认识即可看出，而在面对神圣引发的向往感、谦卑感、懊悔感中，朱熹也会真实地开启自身生命的转化和超越之途。要理解这个出于信仰而外显于行动的礼仪实践及其意义，我们必须清楚意识到研究所处的双重诠释的境地：朱熹对于先圣及祝告先圣的理解和诠释是第一重，我们对这种诠释的再诠释是第二重。
